探寻妈祖信仰的起源
第一节 有关妈祖身世的研究
妈祖是中国著名的民间信仰，早在元代即有《明著录》记载了妈祖显灵的传说。明清时期，还有《天妃显圣录》、《勅封天后志》等书相继问世。不过，这些书的出版，距离妈祖信仰诞生的北宋时期已有数百年，即使是元代的《明著录》一书，距离妈祖诞生的北宋也有200多年了。因此，妈祖生前的情况，至今不是很清楚。迄今为止，学术界对妈祖的出生地、身份、家世也都有争议，有必要进行详细地分析。
第二章 宋代妈祖信仰的起源
妈祖信仰是中国南方最有代表性的民间信仰之一，历来对她的研究文章较多，但是，由于早期文献资料较少，有关妈祖起源存在许多争议。本章试图考证妈祖的身世传说、早期妈祖的主要信众和庙宇，并探讨妈祖信仰的起源。
一 有关妈祖的出生地
《天妃显圣录》及《勅封天后志》二书对妈祖的诞生地记载不同。《天妃显圣录》说，天妃的祖先林保吉归隐于莆田嵋洲岛，数代后天妃林默出生。以此推论，妈祖应为湄洲岛人。《天妃显圣录》一书的编纂者是明代僧人照乘，他的记载反映了明代莆田人对天妃信仰的认识。不过，清代乾隆年间林清标编成的《勅封天后志》一书则有不同说法，《勅封天后志》的开篇，有一幅“贤良港图”及图说，其文曰：“《莆阳志》载，‘贤良港之山如象形横亘；居民数百家，俗呼黄螺港。’乃天后生长乡。”按，《莆阳志》是宋元时代的莆田志书，多次重编，最后一次是在明代初年，此书今佚。该书所说贤良港位于渊洲岛对岸的大陆一侧，是一个渔港，住着数百户人家。此处要注意的是：天后之称号是清代才出现的，所以，《天后志》中贤良港“乃天后生长之乡”这句话肯定不是出自宋元的《莆阳志》，而是清代林氏家族的说法。
其实，宋代的史料都说妈祖原为莆田湄洲屿人。例如，廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》说：“姓林氏，湄洲屿人”；李俊甫的《莆阳比事》云：“湄洲神女林氏”；丁伯桂《顺济圣妃庙记》:“神，莆阳湄洲林氏女”；李丑父《灵惠妃庙记》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲”；黄岩孙《仙溪志》云：“顺济庙，本湄洲林氏女”。总之，就早期史料而言，湄洲屿就是妈祖的故乡。贤良港为妈祖故居的说法不见于宋元时代的书籍。
贤良港的天后祖祠，贤良港天后祖祠的妈祖像
妈祖故居在贤良港的说法与妈祖家族的迁徙有关。元代黄仲元指出：“旧记，妃族林氏，湄洲故家，有祠”。这说明妈祖出身的林氏家族原来住在湄洲岛上。按照福建人的居住习惯，没有特别的理由，祖居是不会放弃的。即使子孙迁往各地，祖居总会有一部分人留下。但在明代初年，福建沿海发生了“迁海岛民”事件。弘治《兴化府志》记载:“湄洲屿，海上岛屿若湄洲，若上黄竿，下黄竿，口夫南日山，宋元以来，居民甚多。洪武初以勾引番寇遗祸，地方守备郡指挥李夷奏迁内地，岛屿遂墟。湄洲在大海中，与极了(港口)相望。林氏灵女，今号天妃者，生于其上。永乐中，贵人曰三宝者下西洋，为建庙宇，制度宏壮，谓海上大获彻应云。”以上叙述了明代初年湄洲岛的曲折历史。关于迁岛事件的发生，起因是倭寇与海寇的勾结。明初浙江方国珍被朱元璋消灭之后，余部下海成为海寇。他们与倭寇勾结出没海上，不擅海战的明军对其无可奈何。朱元璋发现，由于政府对边远海岛上的民众统治不力，他们常与海盗往来，成为海盗的耳目，便下令将边远海岛上的渔民迁到内陆。这事也波及了福建。洪武二十年(1366年)六月左参议王钝清的建议:“徙福建海洋孤山断屿之民居沿海新城，官给田耕种。”这一命令施行后，福建沿海许多岛屿民众都被迁人内地，在莆田沿海，湄洲岛、南日岛、黄竿岛等等，都成了无人岛。林氏家族应是在这一背景下从湄洲迁到了贤良港(即黄螺港)的。迄至永乐年间郑和下西洋，莆田的形势才发生变化。万历《兴化府志》记载:“国朝洪武五年，封孝顺纯孚济感应圣妃。永乐初，中使郑和等下西洋，奉神之海上，有急，屡见光怪，归，请旨令福建镇守官重新其庙。”可见，湄洲的天妃庙是在明永乐年间恢复的。天妃庙既然可以重建，岛民应该也可以返回本土。但是，当时的形势还很不稳定，明朝随时可能重申海禁。林氏家族若是回到湄洲岛上，也许可以长久地住下去，也许没几年又被官军赶出岛屿。看来林氏家族的主体选择了贤良港为永久居住地，所以，才在贤良港建了“天后祖祠”。清代林清标的《贤良港祖祠考》一文说:“港之祖祠，前代已有建立。明水乐十九年，上以天后屡著灵异，闻祖祠已坏，特命内官赴港修整。”如上所云，至少在永乐十九年贤良港就已经存在，并得到官府拨款修治。以后，林氏家族开始有天妃为贤良港人的说法。这些说法也影响了明代的儒者朱淛，他说：“宋元间，吾莆海上黄螺港林氏之女，及笄蹈海而卒，俚语好怪，传以为神。”这是最早指天妃为贤良港人的文献。不过，朱淛是一个著名的儒者，他将天妃信仰当作“淫祀”，并不认真对待。例如，他是这样考证天妃神话的:“天妃封号，则不知起于何时……夫上天至尊无对，谁为媒灼，以海滨村氓弱息作配于天。其无理不经，谬姿舛逆，与邺人为河伯娶妇之事尤为怪诞也。大抵胡元尚鬼，各处守土之官摭神异以闻于朝，辄取显迹海上，故海人尤尊事之……要之所谓天妃者，亦古之寓言所谓无是公、乌有先生之类耳。”以上这段话表明朱淛不知宋代即有湄洲神女信仰，他对天妃信仰的知识有限，不过人云亦云而已。所以，他说天妃为黄螺港人，只怕是受了林氏后裔的影响，其实不足为据。明代多数文献还是沿用宋元的史料。认为天妃为湄洲屿之人。例如，林登名的《莆舆纪胜》一书说：“湄洲屿，一名鯑江，有黑白搏石为碁子。屿在大海中，与琉球相望。……湄洲屿上有天妃宫。天妃，都巡检林第六女，母王氏，世居莆之湄洲屿。今宫即其故地也。”
迄至清代，朝廷重视天后信仰，而贤良港的“天后祖祠”也被确认为妈祖的宗祠，官府曾到天后祖祠祭祀妈祖，这大大加强了贤良港林氏家族的地位。在这一背景下，贤良港林氏家族进一步宣传贤良港为妈祖的祖籍地。许多妈祖庙也到贤良港来祭祀天后祖祠，其中蕴藏着巨大的经济价值与文化价值。对林氏家族来说，贤良港祖祠的地位直接关系到信奉者在周边各族姓中的地位，它是值得争取与维护的。我想是在这一背景下，林清标等人才会反复强调贤良港为妈祖诞生之地。实际上，该说会引发更多的问题，例如，如果说妈祖诞生于贤良港，她怎么会死在海峡对岸的湄洲岛上呢?要知道湄洲岛海峡宽约六七里，坐汽船过渡也要十几分钟，古人摇船摆渡，至少一二个时辰。妈祖作为一个女性，出远门到海岛上去的机会不多吧?所以，妈祖的真实故居应是在湄洲岛，而贤良港的林氏家族，确实是宋元时代奉祀妈祖的家族。因明代初年朝廷的迁海岛民这一政策，湄洲岛林氏家族的主流被迁到贤良港，天妃祖祠也被搬到贤良港，这才产生了妈祖祖籍地之争。湄洲岛现有的林氏家族，应当也是唐宋妈祖家族的后裔，不过，他们是明代林氏家族的再移民，其正统性比不上贤良港林氏了。
二 湄洲神女与林氏家族
《天妃显圣录》中有《天妃诞降本传》的专章，其中关于妈祖的诞生是这样记载的：
“天妃，莆林氏女也。始祖唐林披公，生子九，俱贤。当宪宗时，九人各授州刺史，号九牧。林氏曾祖保吉公，乃邵州刺史蕴公六世孙州牧圉公子也，五代周显德中为统军兵马使。时刘崇自立为北汉，周世宗命都点检赵匡胤战于高平山，保吉与有功焉。弃官而归，隐于莆之湄洲屿。子孚承袭世勋，为福建总管。孚子惟悫讳愿，为都巡官，即妃父也。娶王氏，生男一，名洪毅，女六，妃其第六乳也。二人阴行善，乐施济，敬祀观音大士。父年四旬余，每念一子单弱，朝夕焚香祝天，愿得哲胤为宗支庆。岁己未(周世宗显德六年、公元959年)夏六月望日，斋戒庆赞大士，当空祷拜曰:‘某夫妇兢兢自持，修德好施，非敢有妄求，惟冀上天鉴兹至诚，早锡佳儿，以光宗祧’!是夜王氏梦大士告之日:‘尔家世敦善行，上帝武佑’。乃出丸药示之云:‘服此当得慈济之贶’。既寤，歆歆然如有所感，遂娠。二人私喜曰:‘天必锡我贤嗣矣’!越次年，宋太祖建隆元年庚申(960年)，三月二十三日方夕，见一道红光从西北射室中，晶辉夺目，异香氤氲不散。俄而王氏腹震，即诞妃于寝室。里邻咸以为异。父母大失所望，然因其生奇，甚爱之。自始生至弥月，不闻啼声，因命名曰‘默’。”
文中提到的莆田林氏家族是福建最有名的世家大族之一。福建自古有一个说法:“林陈半天下，黄郑满街走”，就是说，福建汉姓中，以陈、林、黄、郑四大姓最多。其来由是:福建原为蛮荒之地，汉武帝平定闽中，将原有的闽越国居民迁到江淮一带，闽中更加荒凉。四百年之后，中原地区发生战乱，西晋永嘉年间，北方游牧民族攻克西晋首都洛阳，洛阳贵族数万人被杀于黄河之边。其余的晋人华族见中原已不可定居，纷纷渡江南下，建都金陵，史称“东晋”。其中，有四大家族南迁人闽，“林、黄、陈、郑是也”。所以，福建有晋江、晋安、洛阳江等地名，都与南迁的晋人有关。由于中原战乱不已，南迁的晋人不复北向，世为闽人，林、黄、陈、郑也就成了福建的四大姓。林姓家族中，以莆田的“九牧林”最为有名。关于“九牧林”，《文献通考》一书记载:“林蕴集一卷，陈氏曰，唐邵州刺史林蕴复梦撰，藻之弟也。见儒学传。蕴父披苏州别驾，有子九人，世号九牧林氏。其族至今衣冠诗礼。以蕴所为父墓碑考之，其八子为刺史、司马，其一号处士。而披之父为饶阳郡守，祖为瀛洲刺史，盖亦盛矣。”据以上记载，林氏家族中，有林披之祖为瀛洲刺史，林披之父为饶阳郡守，林披为苏州别驾，林蕴为邵州刺史，林蕴之兄弟林藻为岭南节度副使，而林蕴的九个儿子中，有八人为刺史司马，唐代的州刺史又称太守，简称州牧，林家之中有至少有四个刺史以上的大官，另有多人任职州司马之类的官员，所以号称“九牧林”。可见，唐代的莆田林氏家族是一个著名的世家大族。
天后祖祠中的“本支世系考”
不过，妈祖的先祖林圉、曾祖林保吉、祖父林孚、父林愿四人，在正史上都找不到其名。因此，林圉是否担任过州牧、林保吉是否担任过统军兵军使的高官都有疑问。至于林孚所任福建总管，虽说这一职务在唐代前期出现过，但在林孚生长的唐末五代，早已没有这一职务。其时福建最高行政长官是福建观察使、威武军节度使。而历任福建观察使、威武军节度使在史册上有明确的记载，其中并无林孚其人。至于都巡官林愿，都巡官应为都巡检的简称。都巡检一职起源于北魏，原是一个领兵的大官，后来渐成为州郡常设官。五代时的都巡检是一个握有一州重兵的官员，迄至宋代，都巡检是负责州郡地方治安的官员。一般地说，一个县级单位设一个巡检。都巡检的职务很少见。林愿生长的五代后期，莆田等地名义上隶属于南唐，实际上由泉州刺史留从效掌权。这一时代，都巡检尚是流行于北方的官职，福建要在宋朝统一之后才有都巡检一职，所以，林愿任都巡检也是不可能的。实际上，林氏家族一向以出文人而出名，但在《天妃显圣录》的记载中，林保吉、林孚、林愿都是武官，这与家族传统不符。《天妃显圣录》毕竟是一部出于明代的书，它对其林氏家族的记载有些错误是可以理解的。由于《天妃显圣录》中有关林氏家族的记载有疑点，因而引起部分学者的怀疑，他们认为:妈祖未必出生于莆田著名的林氏家族。事实上，古人已经有这一疑问。明代莆田名士周瑛在《兴化府志》一书中说:“予少时读宋郡志，得绍熙初本，亦称妃为里中巫，及再见延佑本，称神女，今续志皆称都巡检愿女，渐失真矣。”可见，就周瑛所接触的史料来看，妈祖生前只是莆田湄洲屿的一个普通的乡村姑娘，连姓氏也不很清楚，只知道她是一位女巫。但随着湄洲神女神话的传播，妈祖的名气越来越响，于是，莆田的林氏大族将其收纳为林氏子孙。这一观点影响了后世许多学者。然而，妈祖姓林，其实早在廖鹏飞的著作中就有出现，而廖鹏飞的文章是迄今为止最早的妈祖文献资料，所以，妈祖出身于湄洲屿林氏，大概是不会有错的。不过，宋代的湄洲屿是海隅小岛。当地人的文化水准不高。南宋莆田大儒林光朝在其信中曾说到湄洲岛：
“人生一世，稍稍如所欲，便可做得数件好事。不然读尽天下书，亦是生来分得此券，不谩过此一生也，前不到村。后不到店，乃是怅然而活者。某老矣。所志愿在读书，不当如此扰扰过却。自日偶闻，有说海中一山名眉洲，隔岸视之约五七里许，一水可到此洲。乃合两山蜿蜒之状，有千家，无一人读书。亦有田数十顷，可耕可食，鱼米极易办。可以卜室读书。隔绝人世，无宾客书尺之扰。岛居之乐，惟某为知之。”
林光朝晚年想寻找一个地方隐居读书，湄洲岛是他看中的地方之一。从林光朝的叙述来看，当时的湄洲是一个有1000多户人家定居的地方，岛民有的务农，有的打渔，但交通不便，没有人读书，当然不会有秀才之类的人物。所以，林光朝认为，隐居当地就可躲开宾客太多的烦恼。这说明宋代的湄洲岛受儒学的影响较小。而九牧林是一个诗礼大族。族内人才辈出，这与湄洲屿的文化氛围有很大距离。其次，九牧林氏的祖先林披在唐代以《无鬼论》一文得到嘉赏，史册记载:“林披初为临汀曹椽。郡多山鬼，披著《无鬼论》。刺史樊冕表为临汀令，廉使李承昭奏授临汀别驾，知州事。”可见，以林氏的家族传统，其子女以巫为生是不可思议的。对此，明代的费元禄是这样解释天妃生前的：“天妃林氏，本闽著姓也。旧在兴化军宁海镇，即莆田县治八十里滨海湄洲地也。妃禀纯灵之精，怀神妙之慧，少能婆娑按节乐神，如会稽吴望子、蒋子文事。然以衣冠族，不欲得此声于里闬间，绝迹栉沐，自赚而已。居久之，俨然端坐而逝。芳香闻数里，颇有灵验。”在此文中，费元禄妈祖生前有女巫之才，但因出生于诗礼世家，所以从来不显示自己的巫法，直到去世后人们才知道她有法术。这种解释自成一体，但很勉强。《天妃显圣录》记载了不少天妃生前以巫行法的故事，若没有这一点，她不会得到人们的信仰。所以，妈祖一定是生前出名的，死后才会得到后人祭祀。可见，从家族传统来看，湄洲屿林氏未必是属于九牧林的。当然，这也只是一种推测。另一种可能是:在晚唐一度声名显赫的林氏家族，在五代崇尚武力的时代，已经没落，林氏子孙散居于莆田各地，也有一支住在海边的湄洲屿，他们大多不读书，家族中有人以巫法谋生，因而产生了“湄洲神女”这一人物。可见，宋代湄洲林氏最多是“九牧林”的庶支。
三 妈祖的生卒年月
有关妈祖的身世，还有不少模糊之处。以妈祖出生的年代来说，在早期文献中差异很大。现在人们将其定为北宋建隆元年，即公元960年，也是一种推测。历史学的一个特点是注重于原始资料的收集，《天妃显圣录》是后人编的，尽管我认为此书保存了大量的宋代史料，但只要是后人编纂的书籍，就有可能混人后代的东西，谨慎的方式是看宋元时代的原始著作，只有在其中，才能看清妈祖真实的情况。然而，在有关宋代妈祖的几篇重要的史料中，对妈祖出身的记载都十分谨慎。不论是丁伯桂的《良山顺济圣妃庙记》、李丑父的《灵惠妃庙记》，还是廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，都未记载妈祖诞生的准确年代。元代程端学的《灵济庙事迹记》也是一篇有关妈祖的重要文献，这篇文献同样没有说明妈祖生卒年月。
最早记载妈祖出生年月的是元末书法家倪中所写的碑文，倪中为藳城人，元末以书法名世，记载元代书法的书籍中常可见到他的名字。福州天妃宫原存一篇藳城倪中写的碑记:“神姓林，世居莆田湄洲屿，都巡检孚之第六女也。生于宋元佑八年，少而灵异，能知人祸福，乡民以疾告辄已。室处几三十年而卒。”但据廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，圣墩妈祖庙始建于元佑丙寅(元佑元年，1086年)，既然元佑元年即有了圣墩妈祖庙，倪中所记载妈祖诞生的年月却迟于圣墩庙始建时间，显然是错误的。
明朝开始祭祀天妃，所定祭日中有一天是三月二十三日。王圻的《续文献通考》记载，明代南京礼部官员祭天妃庙，“以正月十五日、三月二十三日。”而户部官员祭祀太仓神庙的天妃，“以春秋仲月望日，凡祭皆少牢。”由此可知，明代礼部、户部祭祀天妃的日子不同。户部祭天妃是在仲春三月的十五日及秋九月的十五日。其时，明代槽运由户部管辖，他们祭祀天妃是为了保护漕运，所以选在漕船出发之前祭祀天妃。秋天，漕运结束，祭祀天妃是为了报答神明的保佑。而礼部选择正月十五日与三月二十三日祭祀天妃，却是值得研究。正月十五日是元宵节，也是过年中最热闹 的日子之一。选择此日，是将祭祀当作喜庆日子。而选择三月二十三日作 为祭祀的一天，就只能说是因为这一天为妈祖的生日。所以，至少在明代初年，己经有了三月二十三日为神诞日之说。可惜的是，明初的史料没有记载妈祖神诞日是哪一年。
进一步记载妈祖出生之年月的史料是正统十年《道藏》收录的《太上老君说天妃救苦灵验经》，这部经书说:“于是天尊乃命妙行玉女降生人间，救民疾苦。乃于甲申之岁三月二十三日辰时降生世间。生而通灵，长而神异。”按，甲子六十年一轮，光看“甲申之岁”不知其年为何时?北宋的甲申年有三个，其一为太平兴国九年(984年)，其二为庆历四年(1011年)，其三为崇宁气年(1104年)，而妈祖第一次受封为宜和五年(1123年)，上距崇宁三年仅19年，所以，崇宁三年可以排除。其他两个数字中，太平兴国九年可能更接近于《太上老君说天妃救苦灵验经》的本意。
在记载妈祖生年方面，莆田的地方志应是最为可靠的，莆田最早的方志《莆阳志》始修于南宋乾道年间，续修于南宋绍熙年间，元至正年间有《莆阳新志》问世，明代也有续修的《莆阳志》问世，由此可知，(莆阳志》的史料保存着宋元以来的原始史料，但据黄仲昭《八闽通志》所引《莆阳志》，妈祖身世如下:“妃为都巡检愿之季女，母王氏。生于五季之末，年三十余而卒”。可见，直到明代中期，莆田方志对妈祖的生卒年月仍然是模糊不清的，只有大概的年代。
正德年间广东海南的《琼台志》一书引用了《灵著录》一书，其中涉及妈祖的生年。《灵著录》云:“妃，莆田人，都巡林公愿第六女。母王氏，于宋建隆元年三月二十三日生妃于湄后林之地，祥光异香，洲中土色皆变而紫。少长，能乘席渡海，尝浮云捧足，游于岛屿。雍熙四年九月九日，居室二十有八而升化。尝朱衣旋舞翩翩焉于水上飞行。乡人水早、疫疠、海寇，求救响应。余灵异甚多，备见《录》。”
这部《灵著录》应当不是宋代的作品，很可能是明人伪托前人著作补充而成。所以，对妈祖的出生年月与升天年月记载那么详细。《灵著录》作者应是莆田人，它的问世，表明迄至明代中期，莆田人对妈祖生日及升天祭日有了一致的说法。不过，这种说法仅限于莆田等少数地方，福建许多志书对妈祖诞辰、忌日的说法仍不统一。《东西洋考》将诸说汇集在一起:“天妃，世居莆之湄洲屿，五代闽王时都巡检林愿之第六女也。母王氏。妃生于宋元佑八年(一云太平兴国四年)三月二十三日。始生而地变紫，有祥光、异香。幼时通悟秘法，预谈休咎，无不奇中。乡民以病告，辄愈。长能坐席乱流而济，人呼曰神女，或曰龙女。雍熙四年二月十九日升化。(一云景德三年十月初十日)。盖是时妃年三十余矣。”可见，当时关于妈祖的生年至少有三种说法:五代闽王时、北宋太平兴国四年(979年)、北宋元佑八年。而妈祖的逝世之年也有几种说法，雍熙四年(987年)、景德三年(1006年)等等。
迄至明末湄洲僧人照乘将《天妃显圣录》刊行问世，各种有关妈祖的书籍才将妈祖的诞生之年统一为宋太祖登基的建隆元年(960年)。建隆元年为宋太祖登基之年，其时，宋朝所辖领土仅限于黄淮流域，福建本土被南唐、吴越瓜分。其中，盘据泉漳二州的留从效名义上归属于南唐，实际上自行其事。迄至978年宋朝统一福建，其间有19年福建不属于宋朝管辖。在历史上，人们称这一时代为“五季”，意为五代季年的意思。许多史料都说妈祖是五季时代的人，所以，将妈祖诞生定于建隆元年，刚好和这些史料的记载相近。宋代莆田文学家刘克庄曾说:“妃以一女子，与建隆真人同时奋兴，去而为神，香火布天下。”建隆为宋太祖第一个年号，所谓“建隆真人”，即宋太祖之谓也。以此看来，将妈祖出身年代定在宋太祖登基的建隆元年，也许比较接近于事实。正如朱天顺先生所说:“妈祖诞生于960年，死于987年的说法，是否符合历史事实，是无法证明的，因此只能说这种说法，从宏观上看是说得过去的。”
总之，妈祖信仰诞生于五季宋初是可以肯定的，但妈祖究竟出生于何年，至今无法得出结论。在这一背景下，沿用《天妃显圣录》的说法，将妈祖诞辰定于宋朝建立的建隆元年(960年)是可接受的。但是，倘若能够证实妈祖生于北宋太平兴国四年(979年)、逝于景德三年(1006年)，也不是不可接受的解决这一问题尚待新史料的发现。不过，世界上许多宗教人物的诞生年月都不太明确，基督诞生的公元元年，也是后人推断的。人们只能知道基督诞生公元元年前后，并不知道基督诞生的确切年份。所以，无法断定妈祖真实的生年及辞世之年，也是可以理解的。
至于妈祖诞辰及忌日的确立，日本妈祖专家李献璋有一个猜测，他说：妈祖诞辰及忌日的确立与元明的漕运有关。漕运是春三月发船，夏天漕运结束，秋九月朝廷答谢天妃，在元代已经形成了传统。为了适应这一节奏，于是产生了春二月二十下日及秋九月九日祭祀天妃的习惯。此说虽然富有特点。但明代的史料揭示，当时户部祭祀天妃是在春秋二季的望日，也就是三月十五及九月十五，这表明漕运与妈祖诞辰无关。我认为应从闽人的航海习惯去探讨天妃诞辰及忌日的确定。从福建所在东海海域来看，三月与九月是南北季风转换的季节。三月份，冬天已过，暖空气从南海北上，越来越强烈，迄至三月二十三日前后，已经形成稳定的北上气流。这一季节乘船北上是最好的。而九月初九，也是北风南下的转换点。此后的东海上，会有长达几个月的北风，适宜向南方航行。古代闽人以海为生，他们春天北上江南与渤海，秋天南下东南亚诸国，行前都要祭祀航海之神妈祖，所以，春秋二祭也适应他们的航海生涯。
第二节 妈祖与福建古代的巫现文化
古代福建是一个信巫尚鬼的地方，老百姓有事最先想到的是通过巫觋向神灵请教，所以，巫觋在古代福建影响极大，妈祖信仰的产生与巫觋文化传统有很大关系。
一 妈祖生前为一女巫
从宋代有关妈祖的原始资料来看，妈祖生前为一女巫，李献璋很早提出了这一观点。.宋代的原始材料也证明了这一点。
其一，宋代廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》说:“姓林氏，湄洲屿人。初，以巫祝为事，能预知人祸福”。
其二，宋代黄公度《题顺济庙》诗:“枯木肇灵沧海东，参差宫殿崒晴空。平生不厌混巫姐，已死犹能效国功。万户牲醪无水旱，四时歌舞走儿童。传闻利泽至今在，千里危樯一信风。”其中“平生不厌混巫媪”一句，直指林默为一女巫。
其三，李俊甫的《莆阳比事》云:“湄洲神女林氏，生而神异，能言人休咎，死，庙食焉”
其四，黄岩孙《仙溪志》云:“顺济庙，本湄洲林氏女，为巫，能知人祸福，殁而人祠之”。
其五，丁伯桂《顺济圣妃庙记》:“少能言人祸福，殁，庙祀之，号通贤神女”。
以上五条宋代史料中，其中有三条直言林默生前为女巫，另两条史料，虽未直言林默为女巫，但也说她生前是能预言人祸福的神女，所谓神女，即为女巫的雅称。在《天妃显圣录》一书中，有林默行巫的多处记载。“化草救商”的故事说：
“屿之西有乡(山?)曰门夹，当港口出人之冲，石多礁错杂。有商舟渡此遭风，舟冲礁侵水，舟人哀号求救。妃曰:‘石多商舟将溺，可急拯’。众见风涛震荡，不敢向前。妃乃掷草数根，化成大杉，排驾至前。舟因大木相附，得不沉。少顷，风渐平，浪渐息，舟中人相庆，皆以为天助。及阁岸整理舟楫，倏见大木飘流，不知所向，询乡人方知化木附舟，悉神姑再造力。”
以上将草化为大木，救助将沉之舟，可以说是一种巫法。
再如“菜甲天成”的故事，“湄洲有小屿，在旁流中。一日，妃游至其地。适母遣人以菜子油遗之。妃倾之地上。遂抽芽解甲，灿然青黄，布满山塍。不烦播种，四时不绝，自生自熟于荒烟断沚之间。茎干花叶，可以荐神供佛，名曰菜子屿。乡人采之为仙葩神卉，至今犹野香郁郁；斥卤之外，洵为胜概。”
以上将菜油撒地变成漫山遍野的油菜也是一种巫法。
在《天妃显圣录》中的“挂席泛搓”、“铁马渡江”、“祷雨济民”、“降伏神”、“灵符回生”等故事中，林默多次施展巫法救灾济民。由此可见，认定林默生前为女巫，应是有道理的。
二 福建古代的巫文化
在古代越人地方，女巫男觋都是社会中极为重要的成份。福建原为闽越国所在地，而闽粤国灭亡后，它的巫觋进入汉朝的宫廷。汉武帝的甘泉宫被焚毁以后，“越巫勇之进言:‘粤俗，有火灾复起屋，必以大，用胜服之。”’于是，汉武帝用越巫之言，大建甘泉宫。汉武帝想学长生术，“粤人勇之乃言:粤人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效，昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗。乃命粤巫立粤祝，祠安台，无坛。亦祠天神、帝、百鬼，而以鸡卜。上信之，粤祠鸡卜，自此始用。”汉武帝还曾令越人丁夫人诅咒匈奴与大宛。以上这些事例反映了福建巫术的悠久传统。不过，巫术作为一种文化现象，产生于人类文明的启蒙时代，随着人类文明的发展，巫术渐渐被宗教取代，因此，文明发达区域巫术是没落的，唐宋之际的中原即是如此。然而，唐五代的福建巫觋文化仍很发达，“信巫鬼，重淫祀”，这是人们对闽人的基本评价。
为什么“信巫尚鬼”的习俗能在福建长期延续呢?这与福建的地理环境及文化环境有关。
从地理环境而言，福建多山且地处亚热带，山地与丘陵覆盖着连绵不断的热带雨林，气候闷热、潮湿，各种疾病与瘟疫流行，因而，唐代的北方人将福建视为“瘴疠之地”。道光《福建通志》风俗志引用了几段唐人咏福建的诗，如高适《送郑侍御谪闽中》咏道:“南天瘴气和”；项斯《送欧阳衮归闽中》:“海秋蛮树黑，岭夜瘴禽飞”；僧皎然诗:“岭重寒不到，海近瘴偏多”。.那么，这些被唐人视作极为恐怖的“瘴疠”究竟是什么?分开来说，“疠”就是皮肤病，在福建潮湿闷热的气候里，各种皮肤病流行，每逢夏季，当地人一天要洗二至三次澡，保持高度的清洁卫生;古代人闽的北方人不知道这一点，便很容易感染皮肤病。所谓“瘴”，按传统的说法，则是弥漫于南方潮湿山地的一种有害空气，人们在山地行走，受到瘴气的侵袭，便会生病。如德化县的山区，“八九月间，人婴瘴疟，十室九卧。”其实，瘴气就是山区的冷雾，它侵人人体，会破坏人的体内平衡，削弱人的抵抗力，加上南方潮湿的空气有利于各种微生物的生长，各种疾病流行，以故，不适应这种环境的人很容易生病。由于古代福建瘴疠流行，所以，在唐代前期，福建还被北方人视为畏途；不过，随着福建的开发，大片森林被砍伐，局部气候被改造，福建的生存条件也得到改善，所谓“瘴疠”在福建北部开发区是大大褪色了。然而，它对闽人的生存仍然构成威胁。
在缺乏科学知识的古代，人们对自然界运动的解释离不开他们所见到的世界，他们理所当然地认为:自然界万物都是活生生的，所以会发生各种各样的运动。他们将自然界的变化与各种生物联系起来，以为大自然变化都是这些动物带来的。以故，他们对这类动物产生了空前的恐惧，更把这些动物想象成具有超能的精灵。因此，在古人眼里，所有的精灵都是和某种动物有关的，或具有动物的形象，这是古人产生精灵崇拜与图腾崇拜的原因。他们认为，人在自然界遇到的灾难，正是自然界精灵对人类的惩罚，于是，为了在自然界中求得生存权利，人们盼望沟通人与众神世界，设法了解神明的意志，克服自然界的障碍。这样，就产生了巫觋一类的人物，他们能通过巫术了解神的意志，用一定的仪式飨神、媚神，以求得神灵的保佑。以生病来说，这肯定是冒犯某种神灵的缘故，为了解脱神灵对人类的惩罚，这就需要向神明祈祷—或是请求被冒犯精灵的宽恕。例如在汀州：
“《牛肃纪闻》云:州初移长汀，长汀大树千余株，皆豫章，迫隘。以新造州府故，斩伐林木，凡斩伐诸树，其树皆枫松，大径二三丈，高者三百尺。山都所居，其高者曰人都，在其中者曰猪都，处其下者曰鸟都。人都即如人形而卑小，男子妇人自为配偶。猪都皆身如猪，鸟都皆人首，尽能人言。闻其声而不见其形，亦鬼之流也。”
山都，又称山魈，据说它能给人带来瘟疫，唐代汀州官员多疫死当地，人多以为山魈作祟。这些山精鬼怪，一般人是对付不了的，只有借助神明的力量才能免除灾难。而沟通神明与人类世界的正是巫觋这一类人物。例如:“东瓯神女吴氏。能水上布席禹步，治病驭邪。五代间来游兴化鼓角山。地多山魈，吴力驱除。一方赖以安。死，人为立祠。”
由于巫觋具有神力，所以，巫觋在福建古代社会中很有影响，这是东南区域的普遍现象。宋代有人说:“予排愤南方淫祠之多，所至有之。陆龟蒙所谓:有雄而毅、黝而硕者，则曰将军;有温而愿，哲而少者，则曰某郎; 有媼而尊严者，则曰姥;有妇而容者，则曰姑。而三吴尤盛。所主之神不一。或曰太尉，或日相公，或曰夫人，或曰娘子。村民家有疾病，不服药剂，惟神是恃。事必先祷之，谓之问神。苟许其请，虽冒险以触宪网，必为之。倘不诺其请，卒不敢违也。凡祷必许以牲牢祀谢。刲物命，所费不赀。祷而不验，病者已殂，犹偿所许之祭。曰:‘弗偿，其祸必甚’。”
北宋仁宗时洪州知州夏竦说:“窃以当州东引七闽，南控百粤，编氓右鬼，旧俗尚巫。在汉栾巴，已尝剪理，爱从近岁，传习滋多。假托禨祥，愚弄黎庶，剿绝性命，规取财货。皆于所居，塑画魑魅，陈列蟠帜，鸣击鼓角，谓之神坛。婴褥襁褓，已令寄育，字曰‘坛留’、‘坛保’之类。及其稍长。则传习妖法，驭为僮隶。民之有病，则门施符篆。禁绝往还，斥远至亲，屏去便物。家人营药，则日神不许服;病者欲饭，则云神未听飡。率令疫人死于饥渴。洎至亡者，服用人言，余祟所凭，人不敢留，规以自入。幸而获免，家之所资，假神而言，无求不可。其间有孤子、单族、首面妻，或绝户以图财，或害夫而纳妇。浸淫既久，积习为常，民被非辜，了不为讶。奉之愈谨，信之益深。从其言甚于典章，畏其威，重于官吏。奇神异像，图绘岁增，怪录妖符，传写日异。小则鸡豚致祀，敛以还家。大则歌舞聚人，馂其余胙，婚葬出处，动必求师，劫盗斗争，行须作法。蠹耗衣食，眩惑里闾。”
如其所述，当时东南一带的民众不论遇到什么事，都要请巫师做法，这也使巫师能操纵他们的人生，有一些恶巫乘机害人，以此取富。在朝廷看来，应当帮助老百姓脱离巫师的控制。
然而，尽管官府出面反对，但民众仍然按照自己的方式生活，梁克家的《三山志》指出:福州民俗，“每一乡率巫妪十数家”。这是由于民众对巫的评价刚好和官府相反，在官府看来，巫觋是在骗民众的钱财，而民众看来，巫觋是他们在生活中遇到问题唯一可以诉求的对象，所以，在福建古代农村，女巫的地位相当高。宋代的《仙溪志》说:“祭法云，法施其民则祀之，以死勤事则祀之，能御大灾捍大患则祀之。闽俗机鬼，故邑多丛祠。惟袁侯以死捍寇，于法得祀，余或以神仙显，或以巫术著，皆民俗所崇敬者，载在祀典，所当纪录。其不在祀典者不书。”《仙溪志》虽是官员们编的书，但地方志较为贴近民众，有时能够反映民众的心声，不像正史永远是一本正经。据《仙溪志》一书，许多女巫在莆田、仙游一带是得到民众祭祀的，有的还被列人地方的祀典，得到地方官祭祀。当然，被列人祀典的肯定是在民众中有影响的善巫，而妈祖的前身就是这样一类的善巫。不过，由于妈祖被视为航海女神，风云际会，从地方性神灵成为最高航海保护神，这在历史上是罕见的。
第三节湄洲神女信仰与宋代各阶层信众
湄洲神女信仰在宋代的兴起与传播，与各阶层的信众有关，他们的推波助澜，使湄洲神女信仰水涨船高，成为宋代地位较高的神灵之一。
一 湄洲神女与海商阶层
湄洲神女影响的扩大，与海商阶层有很大关系。她最早是莆田地方的海神，而后逐步成为福建海商共同祭祀的海神。迄至南宋末年，各地的海商对湄洲神女都有兴趣，海商的力量是湄洲神女成为最高海神的原因之一。
在宋代有纪年的神女故事中，海商商三宝曾得神女保佑:
“祷神起椗。季春有商三宝者，满装异货，要通外国，舟泊洲前。临发椗，胶弗起，舟人入水，见一怪坐椗不动。急报客，大惊。登岸询洲人:‘此方何神最灵’?或曰:‘本山灵女极称显应’。遂诣祠拜祷。恍见神女优游椗上，鬼怪辟易，其椗立起。乃插香一瓣于祠前石间，祝曰:‘神有灵，此香为证:愿显示征应，俾水道安康，大获赀利，归即大立规模。以答神功’。迨泛舟海上，或遇风涛危急，拈香仰祝，咸昭然护庇。越只载，回航全安。复造祠，见前所插瓣香，悉盘根萌芽，化成三树。正值三月二十三日神诞，枝叶丛茂，香气郁郁缤纷。商人奇其感应，捐金创建庙宇，焕乎改观。”
三宝的捐建对湄洲神女信仰的发展十分重要。“天后于宋雍熙四年九月九日到湄洲飞升，里人立祠祀焉。仅落落数椽，而祈祷报赛殆无虚日。后有商人三宝感戴神庥，捐金创建庙宇。”可见，湄洲神女的正式庙宇是海商商三宝建设的。其后，“宋仁宗天圣中，神光屡现，善信者复感灵异，广大其地，廊庑益增巍峨。”宋仁宗天圣元年为公元1023年，天圣最后一个年号是1032年的天圣十年。若以上故事可靠，早在北宋前期，即有妈祖保护海商的故事，而在宋仁宗时期，湄洲神女的信众已经不少。
宋徽宗时期，湄洲神女信仰传到莆田宁海镇的圣墩，仍以保护航海最为出名。“故商舶尤借以指南，得吉卜而济，虽怒涛汹涌，舟亦无恙。宁江人洪伯通，尝泛舟以行，中途遇风，舟几覆没，伯通号呼祝之，言未脱口而风息。既还其家，高大其像，则筑一灵于旧庙西以妥之。宣和壬寅岁也。”从以上史料来看，洪伯通也是一个海商，经常在海上航行。其时，神女在商人中建立了坚实的信仰，如丁伯桂所说:“商贩者不问食货之低昂，惟神之听”。《夷坚志》一书记载了一个商人“唯神之听”而获救的故事:
“绍熙三年，福州人郑立之，自番禺泛海还乡。舟次莆田境浮曦湾，未及出港，或人来告:‘有贼船六只在近洋，盍谋脱计?’于是舟师诣崇福夫人庙求救护，得三吉珓。虽喜其必无虞，然迟回不决，聚而议日:‘我众力单寡，不宜以白昼显行迎祸?且安知告者非贼候逻之党乎?勿堕其计中。不若侵晓打发，出其不意，庶或可免。况神妃许我邪!’皆曰:‘善!’迨至港，果有六船翔集洪波间，其二已逼近。舟人窘迫，但遥瞻神祠致祷，相与被甲发矢射之。矢且尽，贼舳舻已接，一魁持长叉将跳入。忽烟雾勃起，风雨欻至，惊波驾山，对面不相覩识，全如深夜。既而开界帖然。贼船悉向东南去，望之绝小。立之所乘者，亦漂往数十里外，了无它恐。盖神之赐也，其灵异如此，夫人今进为妃云。”
按，“浮曦湾”，莆田音读若“莆禧湾”，明代在湄洲对岸设有莆禧千户所，“莆禧”二字应为“浮曦”的雅化。所以，这一故事应发生于湄洲岛附近。以上故事的主人公是福州海商郑立之，福州是福建的首府，这一故事说明南宋时期，福建首府的商人也信奉湄洲神女。郑立之的商船停在浮曦岸边—也就是贤良港内，对面即是湄洲，闻说海口外有海盗，便到湄洲庙祈祷，后竟顺利脱困。这使他更信湄洲神女。
迄至南宋后期，连首都临安的海商也信奉神女，如吴自牧在其《梦粱录》一书中说:
“顺济圣妃庙，在艮山门外。又行祠在城南萧公松桥及候潮门外、瓶场河下、市舶司侧。按，庙记姓林，莆田人氏，数著灵异，立祠莆之圣堆，宣和间赐庙额。累加夫人美号，后封妃，加号曰灵惠协应嘉应善庆圣妃。其妃之灵者，多于海洋之中佑护舰舶，其功甚大，民之疾苦悉赖帡幪。”
以上史料证明杭州的海商也信嵋洲神女，而且，杭州已经有了良山门外、城南萧公松桥、候潮门外、瓶场河下、市舶司侧等五座行祠。对许多商人来说，在莫测不定的大海上保生谋利，信奉神女是最为重要的。“茫茫云海浩无边，天与水相连。舳舻万里来往，有祷必安全。”在这一背景下，湄洲神女逐渐成为南宋众多海商信仰的海神。她的影响不限于莆田，也不限于福建，而是成为南宋海疆诸地海商共有的海神。
二 宋代福建水师与湄洲神女
在中国古代，福建水师是中国水师的核心力量，因而，福建水师选择妈祖为其保护神，这是妈祖从福建地方神走向全国的重要原因之一。
宋初福州即有水军三营，北宋中期分别改名为:保四、雄略、全捷。熙宁时，“福州水军自来与崇节一例差使，名存实亡，合一例并省。于是以不教阅厢军重行团并，充为保节五指挥，每指挥为五百人……第四指挥改水军第一指挥充，第五指挥，改水军第二指挥充，所有水军第三指挥拨并废罢。”从当时水师时兴时废的历史来看，宋代初年对水军并不看重，所以有名存实亡的说法。
南宋军兴，水师受到重视。绍兴五年(1135年)资政殿学士李邴说:“臣闻朝廷下福建造海船七百只，必如期而办，乞仿古制，建伏波、下赖、楼船之官，以教习水战，俾近上将佐领之，自成一军，而专隶于朝廷。无事则散之沿江州郡，缓急则聚而用之。”这是福建大建水师的时期。由于当时福建沿海活动着大股海盗，宋朝廷中有招海盗为水师之议，“故相张魏公为福建安抚大使，招降海寇，得多桨船五十三艘，兵将二千五百人”。.其中一部分为福建水师。《三山志》记载:“绍兴六年，安抚使招到郑广、郑庆等人船，存留强壮一百七十人”，分于荻芦、延祥二寨。岳柯说:“海寇郑广，陆梁莆、福间，风驶兵犀，云合亡命，无不一当百，官军莫能制。自号滚海蛟，有诏勿捕，命以官，使主福之延祥兵，以徼南溟。”他们分驻二大水寨，“绍兴初乃置荻芦、延祥二寨水军，兵籍甚众矣。”《三山志》又载:全捷指挥下有“一百二十五人充延祥寨水军”;广节指挥下，也有“一百二十五人充延祥寨水军”，这二寨水师实际上是中国海军的前身，其驻地在福州附近。据《三山志》的记载，荻芦寨位于连江县境的荻芦门，后迁闽县方山渡北岸，即名为“南屿”的地方。而延祥寨水军设置于侯官县的延祥寺附近，绍兴二十六年，分延祥寨水师一半去泉州驻扎。
福建水师在作战前后经常向湄洲神女祈祷。嘉定年间，有大股海盗入侵泉州一带。其时著名理学家真德秀任泉州太守之职，他为了平定海寇，多次向湄洲神女祈祷，他的《圣妃宫祈文》写到:
“某猥以非材再守兹土，实惟神芘是依。今者凶狡之徒，方舟南下，所至剽夺，重为民旅之害。某既调兵以逐捕矣，于惟圣灵丕赫振耀，凡航海之人，仰恃以为司命，是用祗遣官僚敬伸忱祷:昔者戊寅之役，盖尝赖神以有济，今舟师追贼，行且相及，正仰资圣力之时，惟神絷之、维之，使不得遁。王师大捷，一网弗遗，鲸波晏清，如行枕席之上，皆神之大惠也，某之报谢，其敢弗虔?谨告。”
“大海之神，比者温明之寇来自北洋，所至剽夺，重为民旅之害，舟师致讨，稍挫其锋，而余孽尚蕃也。傥弗即扑除，则其纵横海道，未有穷已。某既大集官民之兵，俾往迹捕，然鲸波浩渺，实为危道，非神力助顺，岂能必济。是用一诚遥祝，且委官于大神僚致少牢之荐，以乞灵。伏惟挤狂冦于立败之涂，导王师以必胜之机，使一网尽获，庶几万舶安行，群生嘉赖，某之所以图报于神者，其敢弗虔。”
据真德秀的记载，嘉定年间，有来自温州、台州的大股海盗南下，真德秀指挥泉州的水师清剿海寇，多次获胜。为了鼓舞士气，在平定海寇前后，真德秀多次向海神祈祷。
南宋靠海的区域有三路:即两浙路、福建路、广南路，这三路都有水师，不过，两浙路沿海多浅港，所以，民间所用，多为中小船只;而福建海域港阔水深，一向使用大船，绍兴年间，福建路安抚转运司更言:“昨准指挥令两司共计置打造出战鱼鱽船一十只，付本路左翼军统制陈敏水军使用。契勘鱼鱽船乃是明州上下浅海去处，风涛低小，可以乘使，如福建、广南海道深阔，非明海洋之比，乞依陈敏水军见管样造尖底海船六只，每面阔三丈，底阔三尺，约载二千料，比鱼鱽船数已增一倍，缓急足当十舟之用。诏从之。”由此可见，南宋水师的大船大多来自福建与广南。在福建与广南二路里，广南人口较少，全路不过百万余人，经济力量有限，而福建有泉州等著名的东方大港，所以，宋代的大型战舰主要来自福建。
宋朝为了抵御金兵南下，多调用福建水师为防御之用。建炎三年冬，金兵攻克临安，在明州避难的宋高宗赵构，便计划乘船下海，以避其锋芒。史册记载:“上次明州，提领海船张公裕奏已得千舟。上甚喜。……先是，监察御史林之平，自春初遣诣泉福，召募闽广海舟，为防托之计。故大舟自闽中至者二百余艘，遂获善济。”。建炎四年正月，金兵攻下明州，“以舟师来袭御舟，追三百余里，弗及。提领海舟张公裕引大舶击却之，金人引还。”宋金二国在长江之上发生过多次大战，而宋朝的水师一向以大型海船作为主力，如韩世忠与金兀术的黄天荡之战、虞允文与金主亮的采石之战，宋朝都出动了许多大型海船，其中应当有不少船只是从闽中调发的。可见，由福建派出的水师对南宋朝廷渡过危机起了很大的作用。
南宋朝廷历来很重视福建的水上力量。例如，《三山志》记载福州有海船户，“沿海九县三百七十三只”。而漳州在廖刚任职的某年，“差过一百二十余只”海船。可见，当时宋朝经常调发福建的海船。南宋调用福建海船不仅用于作战，也用于物质的运输。南宋立都临安以后，与福建一水可通，福建的财物大量从海路运往临安。建炎四年六月甲午，“中书门下奏行在仰食者众，仓廪不丰，请委诸路漕臣，及秋成和籴。诏广东来十五万斛，福建十万斛，并蓄之漳、泉、福州”。这是一次大规模的海路调运，反映了当时海上运输的盛况。
总的来看，南宋时期福建水师的活动范围很广，上至长江、下至广南由于福建水师信奉湄洲神女，水师的活动将湄洲神女信仰传播到浙江与广南各地。在《天妃降诞本传》故事中可以看到:妈祖的多次封号都与水师行动有关，“昭应” 这一封号的由来，是因为湄洲神女刮起大风，将海盗船逐走，最后歼灭之；福兴都巡捡使姜特立捕海寇，得湄洲神女保佑，加封 “善利”;闽粤水师平定大奚寇，与湄洲神女得到“助顺”的封号有一定关系;宋末神女获得的英烈、显济等封号，都与福建水师平定海寇有关。可见，宋代湄洲神女至少有四个封号与福建水师有关，彼此关系如此密切。表明福建水师选择了湄洲神女为其保护神，这对扩大湄洲神女的影响是有重要意义的。
三 莆籍游宦士人与湄洲神女
在妈祖文化的传播过程中，不可忽略莆籍游宦士人的重要作用。宋代的皇室以道教神仙赵玄朗的后人自命，自宋真宗开始，朝廷下令祭祀赵玄朗，其后，各地官员都要到庙宇祭祀道教神明。因此，宋代的文士进出庙宇视为常事，这是宋代士人不同于后代文士的一个地方。在崇道风气的影响下，许多士人还以某一神灵为自己的保护神，认为自己在仕途上的发展取决于庙宇诸神，他们虔诚地向神明祈祷，以求获得保佑。莆籍士人多选择湄洲神女为其保护神。以刘克庄来说，他每次到任，都要拜当地的湄洲神女庙。他到转运司任后说:“某由庾及漕，见谓骤迁，岂上之加惠于远臣欤?抑神之实私于邑子欤?方今军无宿储，民苦贵籴，脱有败缺，将为神羞。神既隲其始，必成其终。视事之初，敬奉瓣香以渴。”.可见，他是以圣妃发誓，要尽职尽责，做好官。他到广东任职时也说:“某持节至广，广人事妃，无异于莆，盖妃之威灵远矣。某，妃邑子也，属时多虞，惕然恐惧。妃其显扶黙相，使某上不辱君命，下不贻亲忧，它日有以见鲁卫之士，妃之赐也!敢告。”端平二年(1235年)莆田名士刘克庄在杭州作了一首诗:“湄洲屿隔雪涛中，闻此山川仿佛同。但是至人游息地，邦人处处作离宫。”这说明莆田人在各地常是圣妃庙的倡建者。实际上，各地圣妃庙的建立与扩建，往往少不了两方面的助力，其一为各地巨商的捐献;其二为有威望官员、士人的推动。丁伯桂为杭州的圣妃庙写“庙记”:
“京畿良山之祠，旧传监丞商公份尉崇德日感梦而建。祠临江浒，前有石桥，经久摧剥。一日，里人取凉于桥，坐者满地，忽有白马自庙突而出，人悉骇散，桥随圯，无一陷者，人知神之为也。开禧年间，始建殿阁，地褊且陋，观瞻未称。岁在丁亥，某调郡，陛辞，偶叨留行，因白夕郎陈公卓，割飡钱为倡，贻书乡之持麾节者咸遣助。乡之士友与都人知敬福者，竭力效奔走，不避寒暑，随丰俭捐金钱。次冬首役，移旧殿阁，前架正殿，越春殿成;又次年，门楼廊庑成，塑绘丹臒，几案帘帷，栏盾轩槛，闻者争施。中外辉映，规模粗备云云。戊子之夏，后殿雷震，电掣龙爪，西楹而翔。莆白湖亦告斯瑞，且同其时。又一夕，鼓作雷声，轰轰而鸣，岂非先兆欤?祠成，乡人合词，谂某为述颠末。姑取前后金石所纪神迹者编次之，庶来者有考云。”
文中的提到圣妃庙始建者为商份，据《三山志》，商份字符质，福清人，绍兴三十年梁克家榜进士。福清与莆田县相邻，有一部分民众讲莆田方言，看来商份也是捐洲神女的信仰者，当他在一次梦里见到湄洲神女后，便在杭州创立了神女庙。其后，南宋中期，丁伯桂与陈公卓倡导，他们的 “乡人”及信仰湄洲神女的一批杭州人共同捐钱，协力扩建了圣妃庙。
《南宋馆阁录续录》一书记载:“丁伯桂，字符辉，兴化军莆田人。嘉泰二年傅行简榜进士出身，治诗赋。二年十二月以监察御史除，三年正月为监。”“端平以后……丁伯桂，仍兼国史院编修官，兼实录院检讨官，四月除起居舎人。”可见，丁伯桂为莆田籍士人，在杭州做官。那么，他的同乡即为客居临安的同乡了。
李丑父为镇江圣妃庙写的《灵惠妃庙记》也是重要的一篇妈祖史料。《南宋馆阁录》记载朝廷中任职著作郎诸人的情况:“李丑父，字良翁，贯兴化军。赋。乙未(端平二年，1235年)进士。二年正月以太府寺丞未赴，除。”其后又记载著作佐郎:“李丑父，三年八月以添差淮东制置使参议官除，十二月兼景献府教授”。“李丑父，(景定)四年正月除著作郎，兼权礼部郎官，兼景献府教授，五年五月为湖南提举。"可见，李丑父人选过馆阁，这表明他是一个文章高手。明代凌迪知的《万姓统谱》有一个小传:“李丑父，字良翁，先名纲，字汝砺。德昭从曾孙。父宗之，通判邵武军。以文名，诸史百家，口答疑问，人以书厨目之。丑父幼颖悟，读书迎刃而解，出语辄惊人。刘克荘、王迈、方大琮见大竒之。端平二年擢第，调邵武司户参军。历浙西节制司准遣。郑清之当国，除刑工架阁充省试检点官。迁太学正沂王府教授。以台疏荐添差淮浙发运司幹官。贾似道时制置两浙，荐之，添差通判福州，除太学博士。迁诸王宫教授。丁大全当轴，丑父忤其意，遂罢予祠。复迁著作郎，权礼部郎中。丑父笃实清修，温良和易，胸次洒然。与人无新故，一语必用情。所得禄赐仅自给，而铢积其余为义凛与弟侄。其诗文温润清新，有集藏于家。"可见，李丑父在历史上颇受好评。
李丑父曾受两浙转运司贡士翁戴翼之托，写了“镇江灵惠妃庙记”一文。这篇文章载于《镇江志》，对妈祖文化信仰在当地的发展起了重要作用。据李丑父之述，戴翼和李丑父是老乡，戴翼年青时，“嘉熙戊戌，自京游京口学，妃故宫方轮奂，忽梦以改卜嘱。仆(戴翼)心讶，且惧辱命不敢当，妃日:徐图之。仆拜而退，觉而识之。既而濒江庙果圯，仅存一殿，卜修不兆，卜迁乃兆。既相枚当，受地公家。适今浙东常平使者尚书郎赵公琠夫，参谋两淮大阃，道京口，众以请。公之子总干，是夕亦梦如初。公白府给地，工费甚鉅，而乐施亦众。山祇效响石之瑞，川后献乐锁江之碇；人士为之兴起。壬子岁，正殿庙门西偏集福堂落成，守僧与祀者皆有所止。仆(李丑父)时与寓目焉。献殿前措夹殿，旁翼缭以周垣，规制略定，营缮以次。越七年，翁君书抵仆曰:‘昔所欲次第就者，幸不愆于素献，殿两庑工师奏功，绘事告备。……是役也，奉命于栖栖之时，践梦于二十年之后，望不及此，妃实引翼之。愿为我记其略’。仆与翁皆妃邑子，且诺于京口，七年矣。既书岁月，又系以诗，俾歌以侑食焉。”可见，戴翼对镇江圣妃庙的重建花费许多心血，前后20年，终于完成扩建此庙的夙愿。
宋代的兴化军是出人材的地区，“比屋业儒，号衣冠盛处。至今公卿相望”。“冠大廷，位台、射，策中眉，参机政，前后相望。”总之，宋代是兴化士人意气风发的时代，朝廷与地方，到处都有兴化籍的士人，他们在各地做官，每每将媚洲神女信仰传播于当地，这也是湄洲神女信仰在宋代大发展的一个原因。
宋代的湄洲神女还得到了其它各阶层人物的信仰，沿海渔民是神女最早的奉祀者之一。圣墩妈祖庙的创建，就与当地一个渔民拾到一块枯木有关，《天妃降诞本传》中的许多故事都与渔民有关，例如:“龙王来朝。东海多神怪，渔舟多溺。妃曰:‘此必怪物为殃。乃命舟鼓枻至中流，风日晴雾，顷望见水族辏集，锦鳞彩甲，跳跃煦沫，远远涛头，拥一尊官类王子仪容，鞠躬篙呼于前，水潮汹涌，舟人战栗不已。妃曰:‘不须忧’。传示免迎。突然水色澄清，海不扬波，始知龙王来朝。以后凡遇妃诞辰，水族会洲前庆贺。是日，渔者不敢施罛下钓。”这个故事的核心是渔民受到海怪的侵扰，然后祈求湄洲神女，于是，神女降伏龙王，保护了渔民。这一故事则反映了神女受到渔民的信仰。其实，妈祖早期的故事多与渔民有关，妈祖信仰最早应发源于渔民之中，而后海商、水师、莆籍游宦士人也逐渐成为信仰者。不过，后三种人在社会上更有影响，因此，海商、水师、莆籍游宦士人与妈祖有关的故事往往传播下来，反而，有关渔民的故事保留不多。
第四节 妈祖为何能成为最高航海保护神
宋代的泪洲神女是福建众多海神中的一个，她脱颖而出成为最高海神，是在与其它神明竞争中发生的自然过程。
一 湄洲神女与莆田的其它航海保护神
湄洲神女保护航海，在《天妃降诞本传》的原始故事中已可看见:“机 上救亲。秋九月，父与兄渡海北上。时西风正急，江上狂涛震起。妃方织，忽于机上闭睫游神，颜色顿变，手持梭，足踏机轴，状若有所挟而惟恐失者。母怪，急呼之，醒而梭坠，泣曰:‘阿父无恙，兄没矣’!顷而报至，果然。彼时父于怒涛中仓皇失措，几溺者屡，隐似有住其舵与其兄舟相近，无何，其兄之舵摧舟覆。盖妃当闭睫时，足踏者父之舟，手持者兄舵也。”
以上是湄洲神女拯救父兄航海的故事，结果是父亲得救、而兄长失事。其后又有“化草救商”的故事，说的是神女将草化为大木，救了即将沉没的大船。再如:“挂席泛搓”的故事:
“妃时欲渡江，值舟中篷桨不备。舟子以风涛汹涌，不敢解缆。妃曰:‘无事!此即草席代之’。令人悬于桅端。帆起舟驶，恍若凫鸥之浮沫。白云一苇，入水不濡，碧海孤帆，与波俱出。追狂飙而鼓掉，破巨浪而旋搓。观者惊为飞渡。”又如“铁马渡江”的故事:
“时渔民往北采捕，海岸乏舟。妃渡水无揖，取檐前所悬铁马，鞭而策之，跨江如奔电追风。人见青骢行水，天马腾空，且怪且愕。及登岸，又不见解鞍嘶秣，尤为惊异。”
在以上原始故事中，有许多有关航海的例子，说明神女信仰在其诞生之初便具有海神的性质。但是，宋代的福建是国内的航海中心，福州、泉州、漳州人都参加航海活动，湄洲神女并不是福建唯一的海神，甚至是在
莆田县境内，湄洲神女也不是唯一的海神。
从宋元时期的材料看，妈祖本来是一个多元的地方保护神，她能护婴、救灾、御敌、占卜吉凶。保护航海者，仅是她众多功能中的一个。而与此同时，各地百姓都创造了许多海神，例如南海的伏波将军，浙江的伍子胥等等;而朝廷从西汉便开始祭祀四海海神。就民间的海神种类而言，福建各地也创造了许多不同的海神。以导致湄洲神女第一次受封的远航高丽一事来说，据徐兢的《宣和奉使高丽图经》，使者在黄海遇到风浪，舵折。由于演屿神的保佑，得以更换舵。其中却未提到湄洲神女，这至少证明，在当时水手的眼里，演屿神比湄洲神女更为重要。看来，宋朝在这次海事活动结束后，晋封了一批海神，其中最重要的是演屿之神，而湄洲神女仅是众神中的一个。
其实，宋代莆田县境有多个海神，以下引自《八闽通志》对莆田县境神的记载:
“长寿灵应庙，在左厢衙后。神姓陈名寅，唐观察使岩之侄也。因侍岩仕闽，后家于莆。好善乐施，年九十余卒。未卒先一日，历言五幻事，后皆验，民乃祀之。五代唐长兴元年始创庙宇。宋初游洋寇窃发，仆射陈靖密祷于神，寇果就获。淳熙九年，海寇陈才道诛，假梦于方士确，迄就擒。庆元六年，郡市火，神耀赤旗拥甲士扑灭之，台闽以闻。嘉泰四年，赐额灵应。开禧三年，封显应侯。淳佑四年，郡大疫，境之人依神独无恙。加封孚感。宝佑二年，民艰食，巨室闭粜，蛇现于囷，急发籴，加封广济。景定五年，海盗林长五猖獗，民见神拥旗鼓与湄洲神协力擒捕，加封‘善佑’。
和湄洲神女相比，二神的相似之处是同为海上保护神，而且灵应庙之神曾与湄洲神协力擒捕海盗林长五，共同得到加封;但灵应庙之神的职格不如湄洲女神，他直到南宋中叶的嘉泰年间才得到朝廷赐予的庙额，宋末开禧年间才被封为侯，此时湄洲神女早已是“圣妃”了。所以，灵应庙之神无法与湄洲神竞争。
和灵应庙神相似的是灵显庙神，灵显庙神陈应功是一个真实的人物，他在五代末年曾劝割据泉漳的陈洪进向宋朝献土，死后成神，《八闽通志》记载:
“灵破庙在涵江盐仓之西。神姓陈名应功，涵江之东山人。……建炎初，里人陈倅宣抚淮南，每出师讨贼，空中时见陈将军旗，前导所向，贼锋披靡。他如海道风涛之恐，岁时雨炀之咎，事无巨细，随叩辄应。宝佑五年，锡号孕善侯。咸淳以来，累封广利嘉泽侯。”
可见，灵显庙之神的出名较迟，尽管他在民间有一定影响，但直到宋末才得封号，其影响远不如湄洲神女。
“显济庙，在黄石之林井。神姓朱名默，黄石人，唐古田令曦之后也。父强，毋张氏。默在孕胎中时有啼声，及弥月，张氏梦神人长丈余进至堂下，惊觉，遂生默。默生而神异不类凡儿，尝喟然语同舍曰:‘丈夫当大立功名，终日讲空言何益哉’……年二十二不疾而卒。宋建炎四年，高宗渡江，舟至中流，风涛大作，忽见默拥朱氏旗至，风遂息。既济，诏封默为章烈侯。淳熙间，族人朱德创庙，并建祠堂及家塾于其中。绍定间，赐今额。”
以上显济庙神朱默保佑宋高宗渡江，可知其也是一个与航海有关的神灵，但显济神朱默的资格也比不上湄洲神女，直到南宋中期的淳熙年间才有族人为其建庙，而此时湄洲神女已经接近封圣妃的时期。实际上，莆田人每每将朱默当作顺济庙中的配祀神。李丑父说到镇江神女庙中的配祀，“西则奉龙王，而灵威、嘉佑朱侯兄弟缀位焉。二朱亦乡人，生而能神，扬灵宜威，血食于妃宫最旧。”可见，朱默一直是湄洲神女庙的侍神。
“灵感庙，在礼泉里秀屿。以祀唐观察使柳冕。冕贞元间观察福建，巡管之内福唐、莆田、仙游皆置马监领牧，悉以万安为名，而秀屿其一也。……故莆人立庙于此。凡有所求必祷之，舟行者尤恃以为命，或风涛骤起，仓皇叫号，神灵为之变现，光如孤星，则获安济。其灵响与湄洲之神相望。”
据以上记载，灵感庙起源于唐代，而且，庙神在民间的影响也不亚于湄洲女神，但其弱点在于:该神在宋代没有得到封号，这等于没有得到宋朝官府的正式承认，这就限制了该神的发展前景。
“大蚶光济王庙，在府城东奉谷里沐蚶山。《泉南录》云:‘昔尝海溢，有物如瓦屋乘潮而来，郡人异之，为立庙，凡商舟往来必祷焉。’五代晋开运二年，南唐始封光济王。”蚶是福建沿海最普通的一种贝类，平常的蚶略小于一元钱的硬币，若有其大如屋的蛤，当然是一种异物，由此发展而起海上精灵崇拜，并不奇怪。事实上，直到今天，惠安与莆田、仙游沿海仍然有大蚶山神崇拜。不过，由于它只是一个动物精灵，其发展前景也不如湄洲神女。
对湄洲神女形成最大竟争的是祥应庙神。
“祥应庙，在尊贤里白社。五代时已有祠宇，号火官庙。宋大观元年，部使者上其灵迹，赐今额。宣和四年封显应侯。初，睦之妖贼盗有江浙数州之地，欲掠舟于海以据七闽，闽人奔窜多失所者，莆民先祷于神，得吉卜，后贼果就擒。……他若旱蝗疾疫之灾，商贾风涛之险，祷之多有灵应。里人方略为记。”
方略写的《祥应庙记》今存于《福建金石志》，据方略的记载，五代时期已经有神祠存在，原名“大官庙”。民间信奉祥应庙神的人很多，兴化“郡民周尾，商于两浙，告神以行”;“泉州纲首朱纺，舟往三佛齐国，亦请神之香火而虔奉之。舟行迅速，无有艰阻，往返曾不期年，获利百倍。前后贾之于外蕃者未尝有是……自是商人远行，莫不来祷。”该庙在北宋元丰六年
(1083年)扩建;大观二年(1108年)得朝廷赐予庙号祥应，宣和四年(1122年)得封号“显惠侯”。可见，在北宋时期，祥应庙神的成名要比湄洲神女早，而其地位也比湄洲神女高。但到了南宋，尽管祥应庙神在民间仍有很大影响，在官府也有许多人为其说话，但祥应庙神受封的次数比不上湄洲神女。据《八闽通志》的记载，南宋隆兴二年，祥应庙神“加封威烈，夫人封淑静。淳熙八年，加封灵润，夫人加封承济”。但与湄洲神女相比，湄洲神女在宋光宗时期已经晋升为“妃”，和男性神灵相比，“妃”相当于“王”的级别，然而，祥应庙神虽然早在北宋时期就被封为“侯”，但在宋代，祥应庙神始终未能登上“王”的级别，这就使其比湄洲女神差了一级。其次，自宋孝宗时宰相陈俊卿建白湖泥洲神女庙之后，莆田城厢民众的信仰以湄洲神女为主，可以查觉到的是:自圣妃之号出现后，祥应神就再也没有得到宋朝廷的封号.这表明南宋时期.莆田人对海神的信仰逐步从祥应神转到了渊洲神女身上。
宋代是莆田文化相对发达的时代，全县产生过数百名进士，他们散布于全县各地。换句话说，莆田全县各乡都有其文化上的代表人物，他们对本乡土的文化倾注较多的关心，所以造成本土文化——也包括本土神灵的崛起。宋朝是给土神最多封赐的时代，但其分封的对象，都是由其大臣选定的。宋代莆田人做官的多，在朝掌大权的也多，比之其它地方，他们有较多的机会向皇帝申请封赐，这是莆田众神大多得到封公与封侯的原因。就像大臣之间不会有绝对的领袖，诸神之间也不会有绝对的领袖，宋代前期的妈祖在莆田并没有绝对的影响，她只是在个别区域得到特别的推崇，换一个地方，妈祖的影响就不如当地的境主神了。但到了南宋后期，随着湄洲神女被封为圣妃，莆田城厢附近的白湖建立了神女庙，加上宰相陈俊卿等人的推波助澜，在莆田内部，神女已经成为最高女神。
二 湄洲神女与泉州通远王信仰比较
泉州是宋代中国的主要出海口，在当地诸寺庙中，南安县九日山下的延福寺与航海有相当关系。早在六朝时期，印度名僧拘那罗陀在延福寺候船回国。宋代，延福寺陪祀的通远下成为当地民众重要的崇拜对象。
泉州通远王其来已久，其神主为永春山中的修仙人，死后，人们建庙祭祀。唐咸通中，南安延福寺僧人采木于乐山附近，有一老人为其指明佳木产处，并许若护送。僧人采木后，将木弃于涧边，一夕山洪暴涨，木材顺流而下，一直流到数百里外的出海口九日山处。僧人认为这是乐山之神保佑的结果，为其建庙立祠。这一神话故事与运输有一定关系，于是，人们将乐山老人当作运输之神来祭祀。
宋代，乐山老人在泉州有广泛的影响。“公有庙于寺(延福寺)之东隅，为州民乞灵市福之所。吾泉以是德公为多，凡家无贫富贵贱，争像而祀之，惟恐其后。以至海舟番舶，益用严格。公尝往来于烈风怒涛间，穆穆瘁容于云表。舟或有临于艰阻者，公易危而安之，风息涛平，舟人赖之以灵者十常八九。时丁天旱，大泽焚如，守令忧之，为民勤祷，每用享于公之祠下，未终祀礼，而雨泽滂沛。其社士民有祷于公，事无巨细，莫不昭格，吾泉以是佥感公之威灵”。
“公之肇迹，其原有自。庇庥之力，于泉尤笃。人各各以归仰，方在在以奉祀，而公无不通也，无不在也。未尝有违所愿，此海滨之民，所以获建行宫焉”。显见，当时乐山老人是泉州的航海之神，后被朝廷封为通远王。“祠以祀之，水旱疫疠，海舶祈风，辄见征应。宋时累封通远王，赐庙额‘昭惠”。其后迭加至‘善利广福显济’六字。”
泉州九日山祈风石刻
宋代泉州人远航海外，经常到延福寺通远王处祈风。例如:林之奇任过泉州市舶使，著有“祈风舶司祭文”:“夫祭有祈焉，有报焉。祈也者，所以先神而致其祷，报也者，所以后神而答其赐，祈不可以为报，而报不可以为祈，自古然也。而舶事之岁举事，祀典于神，则异乎是。于夏之祈，有冬之报，于冬之祈，有夏之报。风之舒惨，每以时应，则祠之疏数，必以时举，如循环之不穷，礼虽不腆，在神宜散之。”
以上说明泉州市舶司每年都要在延福寺举行祈报二祀。有时，市舶司官员将其祈报文刻于延福寺的山上，这就形成了延福寺的祈风石刻。这些祈风文字都是献给通远王的。据《闽中金石略》一书，在九日山上，有10处宋代的祈风石刻，其中林开等人的祈风石刻云:“舶司岁两祈风于通远王庙。”可见，泉州市舶司祈风于通远王，是一项制度。现存最早的祈风石刻，是南宋淳熙元年(1174年)虞仲房等人的祈风题名，九日山最后一块宋代的祈风石刻，镌于南宋咸淳丙寅年(1266年)，此时已接近南宋的灭亡，由此可知，南宋泉州市舶司祭祀通远王的习俗一直延续到宋末。
通远王信仰属于民间崇拜，但其长期和佛教共存，二者之间的关系引人瞩目。“泉之南安有精舍曰‘延福’，其刹之胜，为闽第一。院有神祠曰‘通远王’，其灵之著为泉第一。每岁之春，之冬，商贾市于南海暨夷蕃者，必祈谢于此。农之水旱，人之疾病亦然。车马之迹盈其庭，水陆之物充其俎，栽物命不知其几百数焉。已而散胙饮福，觞豆杂进，喧呼狼藉。”从以上史料来看，通远王虽然寄身于佛寺，但是，人们对他的祭祀，却承袭传统祭祀制度，用了许多猪、鸡之类的活物，置佛教禁律于不顾。有意思的是，这一制度居然从唐代一直延续到宋代。直到南宋初年，才有佛教界的人物主张在庙宇内禁止杀生:
“有禅师慧遂，以绍兴元年尸是院，其持身也静而通，其往众也简而严。通责之未偿者偿之，规绳之未举者举之。未几，院之徒循循焉，异前之有，惟神祠依旧。师愀然曰:‘吾教以杀牲为大戒，神依佛而守焉，犹人之于家于乡者，而弗从其教，可乎?此非神之意，特人狃于习俗耳’。质于神曰:‘其能易杀为仁者，则兆吉’。卜者曰:‘然’。又曰:‘其能却荤茹为疏食者，则兆吉’。卜又曰:‘然’。师日:‘神其许我矣’。又号于众日:‘吾教有所谓水陆会者，能化刀锋为金净土，化镬汤为花池，化针喉为火喙，为天人，化洋铜热铁为香饭，以一色一香为无边，以十方三世为一会，其德莫大焉。神许余以不杀，余将为是会以报神之功，且与人为清福之地，其可乎’?众唯然曰:‘若’。师即其堂设坛场为大施会，受成，以五戒如其法之仪。自是凡祈谢于此者，其牲饔牢饩、鲜槁之费，易之为水陆会，救物命不知其几千万人。不作罪业而作福业，神不享福报，而享净报，其利益不既大矣乎。”
以上这位慧遂禅师，应是佛教界有大智慧的人物，也是一位严谨的佛教徒，他不仅给世人宣讲佛教不杀生的道理，而且使神界的通远王也接受佛教的教义，从而使人们祭祀通远王的方式大变化，从民间以杀死牲畜献祭的方式，变为佛教以香烛为主的祭祀方式。为了平衡人们的心理，他为通远王举办佛教中最隆重的水陆大会。
慧遂禅师的做法，是解决民间信仰与佛教的仪式冲突的一种方法，而其实质是让民间信仰接受佛教的仪式。据慧遂禅师的信众们记载，以后通远王信仰与佛寺相得益彰，“或曰:师以佛戒惠于物，其有不惠于人乎?是佛与神交致其道，人与物两豪其利。将见泉之人无罪疾，无灾殃，年谷顺成，寿考且宁，水陆堂其相也。”
应当说，慧遂将通远王纳入佛教系统，最大的问题是民间是否能接受?民众习惯于以自己的习俗祭祀神明，慧遂让通远王吃素，百姓对通远王自然会产生隔阂，对通远王敬而远之。当然，佛教在民间也是有很大影响的，倘若延福寺的水陆大会能够一年一年地办下去，延福寺在民众中间仍然有巨大影响。不过，办水陆大会需要很多钱，总有一天寺院的人会感到难以举办，这样，延福寺的通远王信仰就会在民间褪色。事实上，泉州人在南宋时期越来越重视另一位航海保护神—“湄洲神女”，只有官府仍然祭祀通远王。
佛教对通远王的改造，是佛教与福建民间信仰关系的一个典型例子。民间信仰来自民众的创造，它是随意的、散漫的，按照民众自己形象塑造的。于是，这些神明就像普通人一样，他们有人类的各种缺点，例如贪财、虚荣、食荤，喜欢报复等等。佛教则想按照自己的模式改造民间信仰，这些神灵若想在佛教的大法力下存在，他们就必须遵守佛教的规则，至少，他们不应食荤，若做得到的话，他们还应当遵守佛教戒律的“八戒”。不过，经过他们的改造，泉州民众再也无法按照自己的意愿来祭祀通远王，他们不能将荤食带进庙宇，不能在这里大吃大喝、大声喧哗。这也抑制了通远王信仰的发展。宋末以后，通远王信仰在泉州逐渐消沉，元代泉州官府不再祭祀通远王，妈祖信仰取而代之。这一海神信仰的历史性转变，反映了正规佛教戒律不利于民间信仰发展的一面。
三 湄洲神女与福州境内的海神
福州具有悠久的航海历史，唐宋时期，当地产生了许多海神。福清昭应庙，“在苏田里渔溪，庙之神，闽王牙将虞雄也。雄战殁于渔溪，民立庙祀之，号通感王。甚著灵异，如降洪水、苏旱、却海寇之类，不可殚述。绍兴二十六年赐今额。乾道二年，加封‘惠济’，咸淳二年，改封德显公。”
连江境内有大小亭庙，其香主为兄弟二人，“晋时有黄助者，汉黄香之孙也，偕其弟泛舟自海南归，至是遇风，兄弟连臂浮于江岸，每夜画沙成字以表其履历。复见梦于乡人曰:‘为我南山作坟，北山立庙，吾能辟灾降福。乡人如其言，里无虎豹之患，建盐亭获其利，人号其兄庙为大亭，弟庙为小亭。五代晋天福四年，伪闽封大亭为孚济将军，小亭为昭远将军。”大小亭庙主要是盐商的庙宇，宋代的盐运输要走海路，进入闽江口之后，必祭祀孚济将军与昭远将军，所以.，大小亭庙主，也是与海运有关的保护神。这二神的历史悠久，早在五代闽国时期便受封为将军，并长期是盐商的保护神。
影响最大的是福州演屿神，其庙名为“昭利”。宋代的《三山志》记载:“昭利庙，东渎越王山之麓。故唐福建观察使陈岩之长子。乾符中，黄巢陷闽，公观唐衰微，愤己力弱，莫能兴复，慨然谓人曰:‘吾生不鼎食以济朝廷之急，死当庙食，以慰生人之望’。既没，果获祀于连江演屿。本朝宣和二年，始降于州，民遂置祠今所。五年，路允迪使三韩，涉海遇风，祷而获济，归以闻，诏赐庙额‘昭利’。”
徐兢在其《宣和奉使高丽图经》确实提到了演屿神:“比者使事之行，第二舟至黄水洋中，三舵并折。而臣适在其中，与同舟之人断发哀恳，祥光示现。然福州演屿神亦前期显异故，是日舟虽危犹能易他舵。”
可见，演屿神在北宋的影响不亚于湄洲神女，并是与湄洲神女同时受赐庙额的诸神之一。
福州演屿神的祖庙在连江演屿，其神主为陈岩的长子。陈岩任福建观察使在唐代末年，《新唐书》记载:“初，黄巢将窃有福州，王师不能下，建人陈岩率众拔之，又逐观察使郑镒，自领州，诏即授刺史。久之，岩卒，其婿范晖拥兵自称留后。”由于范晖不得人心，泉州刺史王潮发兵击败范晖所部，占领福州。《资治通鉴》记载:“潮人福州，自称留后，素服葬陈岩。以女妻其子延晦，厚抚其家。”
由此可知，陈岩之子为陈延晦，他生前曾得王潮善待，在民间应有一定威望，死后成神，得到民众祭祀。
福州演屿神在宋代也得到多次封赐，《三山志》记载:“建炎初，建寇犯西闽，吏民奔走，乞救于神。俄顷雨雹交下，盛夏如冬时，平地水尺。贼惶怖而遁，道连江，欲掠之，见士马云布而去。四年封褒应王。子侄九人，皆赐列侯。知西外宗正嗣淮王仲湜为记。"又据《连江县志》，“昭利庙，在东岱演屿”，自北宋因护送路允迪而得赐庙额之后，“累封协灵褒应，加惠显王”。
由此可知，演屿神的封号相当高，早在南宋初年，就得到了“王”的封号，其地位比湄洲神女高得多。福州为福建首府，朝廷对福州相当重视，所以，演屿神的封号较高是可以理解的。其次，陈岩家族有一系列的神明，“子侄九人，皆列侯”。如前所引莆田的海神陈寅，“唐观察使岩之侄也。因侍岩仕闽，后家于莆。好善乐施，年九十余卒。未卒先一日，历言五幻事，后皆验，民乃祀之。五代唐长兴元年始创庙宇。”在福建沿海许多地方都有陈岩子侄的神庙，构成一大系列的陈氏神明，蔚为大观。他们之中有许多人还是海神，不过，迄至南宋中后期，演屿神得到的新封号不多，总共只有协灵、褒应、惠显等三次，而湄洲神女得到的封号有十余次。总之，南宋中后期，湄洲神女的影响盖过了其它海神，纵使一度有很大影响的演屿神，也逐渐淡出海神领域。尽管陈氏神明的人数众多，看来这只是使他们的香火分散，反而不如湄洲神女一人的影响更大。所以，这些神明大多只能成为本地神，并没有传到外地。
小结
中华民族是发源于内陆的民族，他们对海洋比较陌生，周代祭祀五岳四渎之神，其中四渎即为水神，他们是:河、江、淮、济等四条河流之神，其中居然没有海神!这种思维方式是居于中原地区的华夏民族所特有的。汉代仍然保持这一特点。《汉书·郊祀志》云:宣帝改元神爵之后，“制诏太常:“夫江海，百川之大者也，今阙焉无祠。其令祠官以礼为岁事，以四时祠江海雒水，祈为天下丰年焉。自是五岳、四渎皆有常礼。”可见，汉宣帝时虽然祭祀水神，在其敕书中也提到海神，但其实际上祭祀的水神仍为四渎之神。不过，随着华夏民族活动范围的扩大，大海逐渐进人了华夏民族的视野，唐代朝廷开始祭祀海神，“东海于莱州，淮于唐州，南海于广州，江于益州，西海及河于同州，北海及济于河南”。又据《通典》，天宝十年正月，朝廷封四海之神为王，“以东海为广德王，南海为广利王，西海为广润王，北海为广泽王。分命卿监诸岳渎及山，取三月十七日一时备礼兼册祭，仪具开元礼。”这一祭礼为后世历代所沿袭。但对当时的朝廷来说，祭祀四海诸神并不是为了航海，而只是为了祈求丰年，因为，古代农业丰收最基本的条件是风调雨顺，而在古人看来，四海海神是掌管雨水的神灵，要得到风调雨顺的气候，只有向四海神祈求。这些观念还是属于内陆民族的。对他们来说，没有什么航海之神。
中国人航海到宋代才多了起来，中国沿海各地民众也创造了自己的海神。与古代四海神不同在于:这些海神主要是为了保护航海。路允迪航海，也向民间的海神祈求，这就使民间的海神向官府渗透。自唐宋以来，福建人一直是中国对外航海业的主要经营者，因而，他们的海神最容易为大众接受。在福建诸海神中，湄洲神女又以其独特的魅力感动了众人。莆田人黄仲元说:‘他所谓神者，以死生祸福惊动人，唯妃生人、福人，未尝以死与祸恐之，故人人事妃，爱敬如母。”闽人敬神，有畏神的成份在内，他们向神灵献上祭品，是为了讨好神灵，否则，神灵降罪，人类就要遭灾。而湄洲洲神女与旧式神灵不同，她无私地把爱给予每一个水手，只有付出，从不索取。水手与天妃的交往，从不要担心祭品太少引致神灵降罪。因此，水手与商人最愿意祭祀湄洲神女。这样，在水手中间，圣妃的灵迹广泛流传，只要有神灵庇护航船的迹象出现，人们都愿意联系到圣妃身上。以故，圣妃显圣的事迹越来越多，其它所有的神灵都无法与湄洲神女相比，于是，天妃信仰脱颖而出，成为众多海神中的佼佼者。
可见，使圣妃超越于众神的关键是她的品德，那么，闽人是从什么地方得到启发，创造了一个具有无私之爱的神灵?不妨分析一下，在人类的情感中，有哪一种感情只有付出、不望回报?毫无疑问，只有母爱!母爱是人类感情中最伟大的一种感情，也是最圣洁的一种感情，天下无数的母亲为儿女献出一切，而她们得到的回报却是很少的，但她们从不抱怨，而是在付出中得到满足。闽人的圣妃之神便是人类的母爱凝聚而成的神灵，所以，黄仲元说闽人对圣妃“爱敬如母”。
在古代，乘帆船航行是一个极为危险的行业，而闽人出航必经的南海与东海，都是台风肆虐的区域，每当台风来临，大海掀起滔天巨浪，帆船就像一片落叶一样任人摆布。在这种情况下，不论水手们有多勇敢，他们都无法操纵自己的命运，于是，他们很容易陷人绝望中。一个人一旦陷人绝境，心理便会发生极大变化，平时，水手和常人一样最爱护荣誉，不管遇到什么情况，他们都不愿放弃男子汉的尊严，为了捍卫自己的人格，他们不惜动刀流血。然而，在海船上遇到无法抗拒的灾害之后，生的希望几乎断绝，在这种情况之下，男子汉的尊严已是一句空话，当他们剥去这一层外衣，剩下的就是赤棵裸的心灵。既然荣誉感已经失去，他们的潜意识便操纵了人们的行为。许多原始记录表明:水手与商人遇上不可抗拒的风暴时，便跪下来祈求圣妃的保佑，放声大哭。他们这时候的心情，就像小男孩遇到危险时，急切地扑向母亲的怀抱，希望母亲把他们解救出来。在小男孩看来，母亲是万能的，在水手们看来，圣妃之神是万能的。总之，圣妃之神，对水手来说就是母亲之神，而母亲是最伟大的，因而，母亲之神圣妃便战胜了所有的地方海神，成为水手与商人敬奉的最高海神。
在人类学家看来，在夫权盛行的中国古代，一个原为普通的乡村姑娘的女神，能取代各个声名赫赫的男性神明，这是一个难解之谜。笔者认为，这与福建古代社会的特性有关:福建妇女下田能劳动，在家能主持家政，而福建的男子多出外谋生，于是，形成了福建妇女在下层社会里有相当影响的局面。人们崇拜母亲的心理释放在神的世界，便形成了一系列的女神崇拜—其中包括妈祖。在海上遇险的人们，会产生一种呼唤母亲保护的本能心理，所以当遇到海险时，他们大多想起的是类似母亲的海神—妈祖。这便造成妈祖显灵最多的局面。这样，妈祖便超越了众多男性神灵，成为航海的第一保护神。 来源：《妈祖信仰史研究》
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